La rupture et la Charité perdue

La crise que traverse l’Église depuis plusieurs décennies ne peut être réduite à une opposition entre « progressistes » et « traditionalistes ». Elle touche quelque chose de plus profond : notre manière de comprendre la continuité de l’Église elle-même.

Car derrière beaucoup des controverses qui déchirent aujourd’hui les catholiques revient toujours la même question : l’Église d’aujourd’hui est-elle réellement la même Église que celle d’hier ?

La question touche la liturgie, la discipline, Vatican II, le Magistère, les pontificats récents et, finalement, jusqu’à la succession de Pierre. Et le paradoxe est saisissant : des courants qui s’opposent radicalement finissent parfois par partager un même présupposé : celui de la rupture.

Les uns la célèbrent. Les autres la dénoncent.

D’autres encore, parce qu’ils considèrent cette rupture impossible dans l’Église, finissent par déplacer la rupture jusque dans la succession pontificale elle-même. C’est peut-être là que se trouve une des clefs de la crise actuelle.

Une première rupture vécue : la liturgie et la discipline

Il existe d’abord des ruptures qui ont été vécues concrètement par les fidèles.

Dans les années qui suivirent Vatican II, les pratiques liturgiques furent profondément bouleversées. À la réforme officiellement promulguée s’ajoutèrent, dans de nombreux lieux, des pratiques qui n’avaient pas été demandées par le Concile ni même initialement autorisées par l’Église. La distinction est importante : on ne peut attribuer indistinctement à Vatican II tout ce qui fut introduit après Vatican II.

Un nouveau missel fut promulgué par Paul VI et s’imposa progressivement comme la forme ordinaire de la célébration dans l’Église latine. À cela s’ajoutèrent des changements disciplinaires particulièrement sensibles.

La communion dans la main en constitue un exemple remarquable.

Memoriale Domini rappelait en 1969 la pratique traditionnelle alors en vigueur dans l’Église latine : recevoir la communion sur la langue. Après consultation de l’épiscopat mondial, Paul VI décidait de conserver cette manière de distribuer la communion, tout en permettant qu’un indult soit accordé dans les lieux où l’usage contraire s’était déjà établi.

Le vocabulaire employé dans la consultation des évêques est lui-même significatif : la communion dans la main y est expressément désignée comme « ce nouveau rite », par opposition à la manière traditionnelle de recevoir la Communion.

Memoriale Domini — 29 mai 1969

Ce qui était concession est progressivement devenu, dans de nombreux pays, la pratique dominante.

Même lorsqu’il ne s’agit pas d’une rupture doctrinale, il peut exister une rupture disciplinaire et symbolique ressentie comme telle, particulièrement lorsqu’elle touche directement à la manière dont le fidèle manifeste extérieurement sa foi envers l’Eucharistie.

Il faut donc distinguer dès le commencement : toute rupture de pratique n’est pas nécessairement une rupture de foi.

Mais il serait tout aussi faux de prétendre que les changements de discipline, de rites et de gestes sont sans importance. La lex orandi façonne profondément la manière dont un peuple croit, prie et perçoit le sacré.

Progressisme : la rupture revendiquée

Une première réponse à ces transformations consiste à assumer la rupture. Selon cette lecture, Vatican II aurait marqué l’entrée de l’Église dans une époque nouvelle. Les formulations antérieures devraient alors être dépassées, relativisées ou réinterprétées en fonction des exigences du monde contemporain.

La rupture devient ici pratiquement un programme.

Ce qui était impossible hier pourrait devenir possible aujourd’hui.

Une discipline pourrait progressivement se transformer en une pratique contraire à celle qui l’avait précédée.

Et certaines pastorales peuvent finalement prendre une telle autonomie qu’elles ne cherchent plus à appliquer la doctrine aux situations particulières, mais semblent parfois adapter la doctrine à la pratique.

C’est précisément contre cette conception que Benoît XVI prononça son célèbre discours du 22 décembre 2005.

Il opposait à « l’herméneutique de la discontinuité et de la rupture » une « herméneutique de la réforme », c’est-à-dire du renouvellement dans la continuité de l’unique sujet-Église. Benoît XVI — Discours à la Curie romaine du 22 décembre 2005

Le progressisme de rupture rencontre donc une première difficulté fondamentale :

si le Magistère d’aujourd’hui pouvait simplement contredire celui d’hier, sur quoi reposerait encore l’autorité du Magistère de demain ?

Traditionalisme : la rupture dénoncée dans les textes

À l’autre extrémité apparaît une réponse exactement inverse.

Le traditionaliste de rupture ne célèbre pas la discontinuité.

Il la dénonce.

Il estime retrouver dans certains textes de Vatican II — sur la liberté religieuse, l’œcuménisme, la collégialité ou l’ecclésiologie — des propositions inconciliables avec le Magistère antérieur.

Il ne dit donc pas : « L’Église devait changer. »

Il dit : « Le Concile a changé ce qui ne pouvait pas changer. »

La conclusion peut alors être que certains textes doivent être corrigés, réformés ou relus selon le Magistère antérieur.

Mais une difficulté ecclésiologique considérable apparaît. Que signifie affirmer qu’un concile œcuménique promulgué par le Pontife romain aurait enseigné à l’Église universelle une doctrine contraire à la foi antérieure ?

Si l’on répond simplement qu’un pape et un concile peuvent enseigner l’erreur à l’Église universelle, on risque de résoudre le problème de Vatican II au prix d’un problème beaucoup plus vaste : celui de l’autorité même du Magistère.

C’est précisément pourquoi l’herméneutique proposée par Benoît XVI est exigeante.

Elle refuse simultanément : le progressisme qui affirme la rupture et le traditionalisme qui la tient pour acquise avant même d’avoir épuisé les possibilités d’une lecture dans la continuité.

Le sédévacantisme : déplacer la rupture jusqu’à la succession de Pierre

Une troisième position refuse précisément la possibilité qu’un véritable pape puisse engager l’Église dans une telle rupture.

Son raisonnement devient alors :

si cet enseignement est incompatible avec la foi et si un véritable Pontife romain ne peut conduire l’Église universelle dans l’hérésie, alors celui qui enseigne cela ne peut être véritablement pape.

Le problème doctrinal est ainsi déplacé vers la succession pontificale. Cette solution entend préserver l’indéfectibilité doctrinale de l’Église. Mais elle le fait au prix d’une autre difficulté :

la rupture de la succession pontificale visible.

Plus cette situation se prolonge, plus la question devient redoutable : où demeure alors l’autorité visible capable de donner à l’Église son chef et de restaurer une succession reconnue ?

La rupture que l’on refusait dans le Magistère réapparaît alors dans la visibilité institutionnelle de l’Église.

Le « Code Ratzinger » : résoudre une rupture par une autre rupture

Une difficulté analogue apparaît avec la thèse selon laquelle Benoît XVI n’aurait jamais véritablement renoncé au munus pétrinien.

Cette théorie entend résoudre le problème François :

François aurait exercé extérieurement le ministère sans posséder réellement l’office pontifical, Benoît XVI demeurant le véritable pape jusqu’à sa mort.

Mais comme nous l’avons vu dans notre article Le « Code Ratzinger » à l’épreuve des faits, cette hypothèse doit affronter les déclarations mêmes de Benoît XVI : vacance annoncée du Siège, convocation d’un conclave, reconnaissance de son successeur et affirmation répétée de la validité de sa renonciation.

Et depuis l’élection de Léon XIV, la difficulté s’est encore accrue.

Robert Francis Prevost avait été créé cardinal par François. Le conclave qui l’a élu comprenait de nombreux cardinaux créés par François.

Dès lors, celui qui affirme simultanément : François n’était pas pape et Léon XIV est véritablement pape doit expliquer comment a été assurée la continuité juridique entre les deux.

On peut invoquer des précédents historiques dans lesquels l’élection pontificale ne fut pas réservée aux cardinaux. Mais cela ne suffit pas : il faut encore expliquer juridiquement comment cette solution s'appliquerait à une élection régie par le droit positif alors en vigueur.

Autrement dit, pour résoudre la rupture supposée de 2013, la théorie risque d’assumer une seconde rupture : une rupture dans l’ordre canonique de la succession pontificale.

Et les défenseurs de la continuité rencontrent à leur tour François

Mais ceux qui veulent suivre Benoît XVI et défendre l’herméneutique de la continuité ne sont pas dispensés de leurs propres difficultés.

Il serait incohérent d’affirmer : « Vatican II doit nécessairement être interprété dans la continuité parce que l’Église ne peut se contredire » puis, arrivé au pontificat de François, de changer brusquement de méthode :

« Ici, en revanche, la rupture est évidente. »

Plusieurs textes récents présentent en effet des oppositions apparentes avec l’enseignement ou la discipline antérieurs. Il faut donc les mettre en regard, mais sans prétendre résoudre ici toutes les difficultés particulières qu’ils soulèvent.

Ainsi, Amoris laetitia doit être confrontée à Familiaris consortio et à Veritatis splendor de Jean-Paul II, ainsi qu’à Sacramentum caritatis de Benoît XVI.

De même, Fiducia supplicans, qui poursuit et développe la ligne pastorale ouverte par Amoris laetitia, doit être mise en regard des textes antérieurs du Magistère concernant le mariage, la morale et la nature des bénédictions, et notamment du Responsum de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi de 2021.

Enfin, sur le plan liturgique, Summorum Pontificum de Benoît XVI et Traditionis custodes de François doivent eux aussi être confrontés, tant leurs orientations disciplinaires apparaissent différentes.

Ces rapprochements posent de vraies questions.

Ils obligent à distinguer soigneusement les matières concernées, les degrés d’autorité des textes, ce qui relève de la doctrine, de la discipline, de la prudence pastorale ou du gouvernement de l’Église, ainsi que la portée exacte de chacune des formulations.

Mais une règle demeure : le Magistère authentique de l’Église ne peut être interprété comme s’il se contredisait lui-même sur la foi qu’il a mission de transmettre.

C’est précisément pourquoi la solution ne peut consister ni à nier les difficultés, ni à proclamer immédiatement la rupture, ni davantage à justifier au nom du développement des pratiques pastorales progressistes qui trahiraient le sens véritable de l’enseignement de l’Église.

L’herméneutique de la continuité n’est donc pas une méthode destinée à faire dire aux textes nouveaux tout ce que l’on voudrait leur faire dire. Elle oblige au contraire à les recevoir et à les interpréter à l’intérieur de la foi transmise par l’Église.

Benoît XVI nous a donné la méthode : non pas une immobilité dans laquelle rien ne pourrait jamais évoluer, mais une « réforme dans la continuité de l’unique sujet-Église ». Le développement, l’approfondissement, la réforme disciplinaire et même certaines discontinuités pratiques sont possibles, mais ils doivent demeurer à l’intérieur de la continuité fondamentale de la foi et de l’Église.

Notre méthode ne peut donc changer chaque fois que le résultat nous dérange.

Si l’herméneutique de la continuité est véritablement un principe ecclésiologique, elle doit être appliquée à Vatican II, à Jean-Paul II, à Benoît XVI et à François. Il en va de la cohérence de notre foi en notre Mère l’Église et, finalement, de son unité : réforme et développement dans la continuité, jamais rupture de l’Église avec elle-même.

Le statu quo devient intenable

Nous arrivons alors à une situation paradoxale. D’une manière ou d’une autre, nous avons tous un problème de rupture à résoudre. Encore faut-il en prendre conscience et accepter de regarder aussi celle que notre propre position entretient.

Les progressistes peuvent finir par assumer une rupture avec le passé au nom de l’évolution.

Certains traditionalistes dénoncent une rupture du Magistère et finissent par admettre qu’un concile ou un pape puisse enseigner l’erreur à l’Église.

Les sédévacantistes, refusant cette possibilité, déplacent la rupture vers la succession pontificale.

Les défenseurs du « Code Ratzinger » déplacent également la rupture vers la succession de Pierre et rencontrent désormais une difficulté canonique supplémentaire avec l’élection de Léon XIV.

Et même les défenseurs de l’herméneutique de la continuité peuvent être tentés de suspendre leur propre méthode lorsqu’ils arrivent aux textes de François.

Chacun veut résoudre une rupture. Mais chacun risque d’en créer une autre.

Voilà peut-être l’un des drames les plus profonds de la crise actuelle de l’Église.

La rupture nourrit la division

Car la rupture n’est jamais seulement une question intellectuelle. Elle blesse la communion.

Si l’Église d’aujourd’hui n’est plus réellement celle d’hier, les catholiques sont nécessairement conduits à choisir leur Église comme on choisit un parti. Les uns choisiront le parti de « l’Église préconciliaire ». Les autres le parti progressiste de « l’Église issue de Vatican II ». D’autres encore choisiront le parti de ceux qui considèrent François comme un antipape ; d’autres celui du sédévacantisme ou du sédéprivationnisme, chacun croyant résoudre ainsi le problème de la rupture.

Mais l’Église du Christ ne peut être découpée en pontificats concurrents ou en partis pris.

La Tradition n’est pas le choix d’une époque de l’Église contre une autre. Elle est précisément ce qui permet à l’unique Église de demeurer elle-même à travers son histoire.

C’est pourquoi Benoît XVI parlait de la continuité de « l’unique sujet-Église » : un sujet qui grandit et se développe dans le temps tout en demeurant lui-même.

L’unité ne peut être achetée au prix de la vérité

Il ne faudrait cependant pas tirer de tout cela une conclusion irénique. L’unité chrétienne ne consiste pas à fermer les yeux sur les difficultés. Un texte ambigu doit être éclairci. Une pratique pastorale contraire à la doctrine doit être corrigée. Un abus liturgique doit être dénoncé. Une nouveauté apparemment contradictoire avec le Magistère antérieur doit être examinée.

Les dubia, les objections théologiques et les controverses ont leur place dans l’Église. Mais il existe une différence immense entre dire : « Je ne comprends pas encore comment ces deux enseignements peuvent être conciliés ; cherchons la distinction nécessaire. »

et déclarer immédiatement en partant de ces a priori : « Le Magistère s’est contredit. Le pape enseigne l’erreur... Le pape n’est pas pape. »

C’est ici qu’un appel à l’humilité s’impose. Devant une difficulté théologique réelle, notre première réaction ne devrait pas être de prétendre résoudre en quelques affirmations ce sur quoi théologiens, canonistes et pasteurs peuvent travailler durant des années. L’apparence de contradiction doit provoquer d’abord l’étude : confronter les textes, revenir aux sources, distinguer les matières, préciser le degré d’autorité des enseignements et rechercher le sens permettant leur réception dans la continuité.

Cette humilité n’interdit ni la critique ni les questions. Elle les rend au contraire plus exigeantes. Elle consiste simplement à reconnaître que notre difficulté à concilier deux textes ne constitue pas encore la preuve que l’Église se soit contredite.

Et plus la conclusion envisagée est grave — erreur du Magistère, hérésie d’un pape, invalidité d’un concile, vacance du Siège apostolique — plus la démonstration exigée doit être rigoureuse et plus la prudence doit être grande.

La première attitude pose ainsi une difficulté à l’intérieur de la foi en l’Église et appelle un travail patient de recherche et de discernement. La seconde risque de transformer trop rapidement la difficulté elle-même en principe ecclésiologique et, voulant résoudre une rupture apparente, d’en produire une plus profonde encore dans notre compréhension de l’Église et de son unité.

Retrouver le principe de continuité

La sortie de crise ne pourra donc venir ni d’un progressisme qui se réjouit de rompre avec le passé, ni d’un traditionalisme qui conclut trop rapidement que cette rupture s’est effectivement produite, ni davantage du postulat selon lequel il n’y aurait plus de véritable pape, plus d’Église visible ou plus de sacrements assurés en dehors de quelques chapelles non una cum, ou encore que François aurait été un antipape dont il faudrait désormais expliquer comment la succession pontificale aurait juridiquement repris avec Léon XIV. Une telle solution prétend résoudre une rupture en en introduisant une autre, et finit par consommer la rupture qu’elle voulait précisément éviter.

Elle exige de retrouver la méthode beaucoup plus exigeante proposée par Benoît XVI :

réforme, purification, développement, correction des abus, mais dans la continuité de l’unique Église.

Cela ne résout pas magiquement toutes les controverses. Au contraire. Cela nous oblige à reprendre les dossiers un à un :

Vatican II et Dignitatis humanae ;

subsistit in et Mystici Corporis ;

la collégialité et Vatican I ;

la réforme liturgique ;

la communion dans la main ;

Amoris laetitia et Familiaris consortio ;

Fiducia supplicans et les textes antérieurs du Magistère.

Mais avec chaque fois la même question :

la contradiction est-elle réellement dans l’enseignement de l’Église, ou vient-elle de l’interprétation que nous lui donnons ?

C’est seulement lorsque toutes les possibilités sérieuses de distinction et de continuité ont été examinées que la difficulté peut être correctement mesurée.

Cela demande du travail, de la patience et surtout de l’humilité : confronter les textes, distinguer les matières, déterminer leur degré d’autorité, séparer ce qui relève de la doctrine de ce qui appartient à la discipline ou au gouvernement, et rechercher comment une réforme ou un développement peut s’inscrire dans la continuité.

Car affirmer trop rapidement la rupture produit exactement ce que nous prétendons combattre :

une Église divisée contre elle-même.

Or l’unité de l’Église n’est pas extérieure à notre union au Christ : l’Église est son Corps, le Christ en est la Tête. Le Christ et l’Église, selon le mystère de l’Époux et de l’Épouse, sont inséparablement unis.

Et c’est ici que nous retrouvons finalement le mariage indissoluble des trois Blancheurs : l’Amour de l’Eucharistie, l’Amour de la Sainte Vierge et l’Amour du Saint-Père. Trois Amours qui n’en forment qu’un seul : l’Amour de l’Église.

Et peut-être est-ce là l’un des enjeux majeurs de la crise actuelle :

Retrouver l’unité de la Tradition pour retrouver l’unité de l’Église ; retrouver l’unité des trois Blancheurs pour retrouver cet unique amour qui les rassemble : la Charité.